تفسیرهای فقهی، قدیمی‏ترین تفاسیر موضوعی هستند که آیات احکام در هر موضوعی را گردآوری کرده‏اند و از خلال آنها حکم هر موضوعی استخراج و تفریع فروع شده است.
گر چه حکم دینی و فقهی شامل احکام اعتقادی و اخلاقی نیز می‏گردد، اما آنچه اصطلاحا در زبان مفسران این دسته از کتابها به کار رفته و یا در کتابهای فقهی متداول شده، احکام عملی است در زمینه عبادات و معاملات و تصرفات و عقوبات که به قصد تنظیم رابطه مکلفین با خدای خود و با بندگان به کار رفته است.دستوراتی که به عقیده انساننسبت به خدا، و مبدأ و معاد مربوط می‏شود، یا آنچه مربوط به دستورات سیر و سلوکی و آراستگی به فضائل و دوری از رزائل و خلاصه اخلاقیات است، معمولا در این کتابها مورد بحث و بررسی قرار نمی‏گیرند و اصطلاحا جزو آیات الاحکام شمرده نمی‏شوند.
معمولا کتابهای احکام القرآن بیش از آنکه بیان احکام و توضیح و ترتیب منطقی مباحث فقهی باشند، تفسیر و تشریح احکام از منظر قرآن هستند، و حتی از جهتی تبیین کننده و توجیه‏گر احکام موجود در کتب فقه یهستند.به عبارتی دیگر، می‏توان چنین گفت:مفسران آیات الاحکام، پیش از تفسیر، دستورات فقهی ودر زمینه نماز، روزه، زکوة، حج، امر به معرفو و نهی از منکر را مدون کرده‏اند و طرح مدون و تئوری منظم آن را ریخته‏اند.آنگاه آنها را با آیاتی که در قرآن آمده است تطبیق داده اند.
زیرا اصولا پیش از آنکه چنین تفسیرهایی نگاشته شود، احکام فقهی هر کتابی مشخص و چه بسا تألیف یافته و به وسیله سنت مستدل شده است.
بنابراین، تفسیر آیه فقهی، در حقیقت دفاع از آن حکم و نحوه استنباط از آن است.
جهت دیگری که نباید فراموش کرد، ویژگی طرح مباحث تشریعی در قرآن است.معمولا روش قرآن در باین احکام به گونه فشرده و در حد اشاره است.قرآن در بیان احکام به طور اجمال مسائل را بیان و از وارد شدن در خصوصیات و جزئیات احکام پرهیز می‏کند.بارها درباره نماز سخن گفته است، اما چگونگی تقسیم نماز در پنج وقت را به طور صریح و گویا بیان نکرده است.مسأله چگونگی انجام نماز، مانند تعداد رکعات، آغاز، انجام و دیگر خصوصیات، مانند:رکوع و سجده به شکل مدون شده کنونی نیامده است.در مورد روزه و زکوة، حج و خمس و ازدواج و طلاق، ارث و قضا و شهادات نیز چنین وضعیت یهست.این مسأله، در مورد معاملات، به ویژه در احکام خرید و فروش، اجاره، رهن و دهها عنوان مبادله‏ای دیگر میان انسانها عجیب‏تر می‏نماید، که تنها به قواعد بسیار عام و اجمالی چون«او فوا بالعقود» (1) ، «تجارة عن تراض»، (2) بسنده کرده و ازتوضیح و تفصیل آنها سرباز زده است.
ویژگی دیگر روش قرآن در بیان احکام، بیان پاره پاره و جسته جسته احکام فقهی است.روش قرآن در بیان احکام به این دلیل است که قرآن در طی سالها و در سوره‏های مختلف و جدا جدا آمده است.مثلا مسائل نماز در یکجا نیامده، درباره لزوم تحفظ بر اوقات نماز به ویژه در نماز وسطی، در سوره بقره(238)تأکید شده، مسأله داشتن خشوع در نماز در سوره(مؤمنون/1)و استقبال بر قبله در سوره بقره(142)و طهارت و چگونگی وضو در سوره مائده(6)و همینطور مسائل دیگر این موضوع هر کدام در جایی قرار گرفته است.جالب اینجاست که گاه احکام یک موضوع عمدتا در یک سوره آمده، اما همه آنها در کنار یکدیگر قرار نگرفتهاست.مثلا، قسمتی از احکام ارث در سوره نساء در آیه 7 و قسمتی دیگر در آیه 11 و 12 و در قسمت دیگر در آیه 19 و قسمتی دیگر در آیه 33 آمده است.درست است که برخی از سوره‏های قرآن به نام یک عمل عبادی چون حج نام‏گذاری شده است، اما اصل حکم وجوب حج در سوره آل عمران آیه 96 آمده است.«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا».مسائلی از احکام طلاق در سوره‏ای به همین نام آمده است، و طبعا اقتضا می‏کرده که تمام مسائل آن در همین سوره مطرح شود، اما بسیاری از احکام آن در سوره‏های بقره (228-238)و احزاب(49)ذکر شده است.
اینکه این روش قرآن در عرضه احکام چه فلسفه‏ای دارد و قرآن چه هدفی از این پراکندگی تعقیب می کند، مسأله‏ای است خارج از بحث ما، ولی برای کسانی که می‏خواسته‏اند در باب احکام فقهی قرآن سخن بگویند، مشکل ایجاد کرده است و آنان را به تکاپو وا می‏داشته تا آیات هر موضوعی را در کنار هم قرار دهند و از مجموع آنها حکم و فروع مسأله را استنباط کنند.
ویژگی سوم روش قرآن در بیان احکام این است که قرآن عموما احکام را به طور قاطع و غیر قابل تردید بیان نکرده است.همواره در برابر استنباط یک حکم احتمالات و سؤالات بی‏شماری مطرح شده است.مثلا در ذیل«اقم الصلوة طرفی النهار» (هود/115)ببینید که در کتابهای تفسیری و آیات الاحکام چه اختلافی مطرح است و منظور از «طرفی النهار»را چه معنا کرده‏اند.برخی آن را وقت نماز فجر و مغرب دانسته‏اند، و برخی صبح و عشا گرفته‏اند، و برخی صبح و عصر، و برخی صبح و ظهر.مهم این است که احکام قرآن در این زمینه عمدا روشن و گویا بیان نشده و میدان برای بحثها و اختلاف آراء فراهم است.این معنا در باب روزه در آیه 187 بقره در وقت ابتدا و انتهای روزه و آیه 196 بقره در احکام حج در«و اتموا الحج و العمرة للّه»، نیز مطرح است.
اینجاست که کار مفسر و فقیه دشوار می‏شود و لازم است با دقت و رعایت قواعد، خصوصیات مسأله را مورد بحث و بررسی قرار دهد.به ویژه آنکه بسیاری از این احکام با تعبیرهای امر و کلمه واجب نیامده است تا حکم مسأله به طور قطع روشن شود.در زمینه محرمات نیز همینطور است و صراحتا با کلمه نهی و تحریم نیامده است.گاهی با تعبیر«کتب»(بقر/183)و گاهی با تعبیر «کتابا»(نساء/103)و«فرضنا»(احزاب/50)و «خیر»(بقره/220)و مانند این تعبیرات است.نمونه دیگر از این تعبیرها، در جمله های تشویق آمیز و تهدیدآور، ملاحظه می‏شود که از قالب امر و نهی خارج است و مجتهد باید بر اساس قواعد، آنها را استخراج و تمایز آنها را از دیگر جمله‏های مشابه معین کند.مثلا این آیات را ملاحظه کنید:
«قد افلح المؤمنون الذین هم فی صلاتهم خاشعون»(مؤمنون/1)، «ان الصلوة کانت علی المؤمنین کتابا موقوتا»(نساء/103)«و الذین یکنزون الذهب و الفضة و لا ینفقونها فی سبیل اللّه فبشرهم بعذاب الیم»(توبه/34)«لن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلا»(نساء/141)«الا تقاتلون قوما نکثوا ایمانهم»(توبه/13)که بصورت تشویقی و انذاری، خبری، پرسشی، مطرح شده، و همه آنها دلالت بر امر و نهی دارد.
پس از این مقدمه به سراغ موضوع اصلی، یعنی مقایسه میان تفسیر زبدة البیان با تفاسیر فقهی اهل سنت می‏رویم.
زبدة البیان، اثر دانشمند بزرگ و فرزانه، ملا احمد بن محمد، مشهور به مقدس اردبیلی (م 993)است.که بیش از 400 آیه را تفسیر کرده است.ظاهرا ایشان پس از تألیف مهم فقهی یعنی مجمع البرهان این کتاب را به نگارش درآورده است. (3) چون تألیف مجمع در تاریخ 977 بوده و زبده در اواخر حیات وی نگارش یافته است.
کتابهای یکه درباره آیات الاحکام نگاشته شده بسیار است. (4) شاید نخستین تفسیر در این زمینه از ان محمد بن سائب کلبی(م 146 ه)باشد که جزو اصحاب امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) است. (5) پس از وی مقاتل بن سلیمان(م 150 ه)در همین زمینه کتابی نگاشته است.پس از این دو، نگارش احکام القرآنها در میان همه مذاهب اسلامی امری متداول می‏گردد و هر یک از مذاهب و فرقه‏های اسلامی، کتابی مطابق مذهب و عقیده خود در زمینه مسائل تفسیری فقهی تألیف می‏کنند.
مثلا بیهقی صاحب سنن(م 458)مجموع تفسیرهای فقهی شافعی(م 204)را به نام احکام القرآن شافعی گردآوری کرده است.
داود بن علی ظاهری(270)در فقه ظاهری، احمد بن علی جصاص(م 376)در فقه حنفی، علی بن محمد طبری معروف به کیا هرّاسی(م 504)در فقه شافعی، محی الدین بن العربی(م 543)در فقه مالکی، و قطب- الدین سعید راوندی(م 573)در فقه امامیه به نگارش کتب پرداخته‏اند.که همه از معروفترین کتابهای پیشینیان در تفسیر آیت الاحکام است.وگرنه در زمینه فقه القرآن کتابهای فراوانی نوشته شده است.

1-زبده مانند دیگر تفاسیر آیات الاحکام شیعه، به شکل موضوعی آیات قرآن را مورد بحث و بررسی قرار داده است.زیرا در جهان تشیع عموما احکام القرآنها به ترتیب ابواب فقهی پیش رفته و از کتاب طهارت شروع و به قضاء و شهادت ختم یافته‏اند.
بر خلاف اکثر تفاسیر آیات الاحکام در اهل سنت که به ترتیب مصحف تنظیم یافته و هر آیه‏ای که جنبه فقهی داشته مورد تفسیر قرار داده‏اند.البته مرحوم اردبیلی تنها در آغاز، از باب تبرک و تیمن سوره حمد را تفسیر می‏نماید و مباحث فقهی چون:استحباب تسمیه در آغاز کارها، اهمیت ایمان و توضیح معنای ایمان را می‏آورد، و آنگاه به بحث طهارت وارد می‏شود و آیات مربوط به هر موضوعی را به تربیب، آیه به آیه تفسیر می‏کند.
2-نگرش تفسیری مقدس اردبیلی، جنبه فقهی دارد.به این معنا که با جهتگیری فقهی به سراغ تفسیر آیات می‏رود، گر چه مباحث استطرادی در آن کم نیست؛ (6) اما فضای کلی کتاب را مباحث فقهی پر کرده است.
3-جنبه تطبیقی و مقایسه‏ای این تفسیر در نقل آراء مذاهب، از دیگر ویژگیهای زبدة البیان است.با نگاهی به منابع اردبیلی در این کتاب، این حقیقت روشن می‏شود که به جز تفاسیر معروف شیعه چون، مجمع البیان طبرسی، از تفاسیری چون کشاف زمخشری(م 583 ه)، مفاتیح الغیب فخر رازی(م 603ه)و انوارالتنزیل قاضی بیضاوی (م 685 یا 691)بسیار سود می‏جوید و در جای جای تفسیر از این کتابها نقل و احیانا نقد و بررسی می‏کند.همچنین اقوال صاحبان مذاهب، چون حنفیه وشافعیه را در مقایسه با دیدگاه شیعه نقل و تأیید یا رد می‏کند و خلاصه، در طرح مباحث منحصر به دیدگاه شیعه نمی‏شود. (7)
4-بهره گیرهای کلامی، اخلاقی، و تاریخی از تفسیر آیات الاحکام یکی دیگر از جهات کلی این کتاب است.اینکه مرحوم اردبیلی هموراه کوشش می‏کند در سایه مباحث فقهی مربوط به آیات بحثهای جنبی را اشاره کند و هر کجا که مناسب شد به آنها بپردازد، نشان می‏دهد که وی تنها وامدار طرح مباحث تشریعی نیست، و به جنبه‏های دیگر مسائل اسلایم چون مباحث اعتقادی و اخلاقی پرداخته است. (8)
5-نگرش اردبیلی در استنباط فروع و خصوصیات احکام با حزم و احتیاط است.از تشقیق شقوق و استخراج فروع و آوردن احکام و مسائل فرعی ابا دارد.بر خلاف دیگران که می‏خواهند همه احکام را از قرآن استخراج کنند و چگونگی هر حکمی را به گونه‏ای به آیه‏ای منتسب نمایند، وی با تأملی خاص این انتساب را رد می‏کند و به جز در احکام کلی و برخی مسائل تصریح شده، از استنباطها و استخراجها سر باز می‏زند.مثلا در بحث کیفیت وضو و اینکه آیا ترتیب وضو را می‏توان از آیه 6 سوره مائده استفاده کرد، تردید می‏کند و می‏نویسد:«الثانی:غسل الیدین، و الترتیب‏ مستفاد من الاجماع و الخبر و یمکن فهمه من الآیة ایضا بتکلف، بان یقال یفهم تقدیم الوجه لوجود الفاء التعقیبیة...فتأمل فیه، فانها تدلّ علی فعل المجموع بعد القیام الی الصلوة، فکانّه قال:اذا قمتم الی الصلوة فتوضوا و لا تدل علی الموالاة ایضا». (9)
همچنین ایشان در ذیل تفسیر«و ما امروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین»، (10) که خواسته‏اند از آین آیه لزوم نیت و قصد قربت را، حتی در وضو و تیمم و غسل استفاده کنند، تردید می‏کند و می‏نویسد:«و استدل بها علی وجوب النیة فی العبادات کلها حتی الطهارات، ماثیه و ترابیة، و فی الدلالة تأمل ظاهر...نعم یمکن الاستدلال بها علی ایقاع ما ثبت کونها عبادة شرعیة علی وجه الاخلاص لاغیر، و اما النیة علی الوجه الذی ذکرها الاصحاب، فلا». (11) و همینطور در جاهای دیگر این حزم و احتیاط و شمول‏نگری در تفسیر آیه را قبول نمی‏کند و خصوصیات احکام را به منابع دیگر فقه ارجاع می‏دهد.به همین دلیل زبدة البیان جزء کتابهای موجز آیات الاحکام شمرده می‏شود.
6-از ویژگیهای دیگر اردبیلی در زبدة، اعتماد به نفس در استنباط و استخراج احکام و زیر و رو کردن حرفها و احتمالات کلام با پشتیبانی از قوت فقهی و احاطه بر مسائل است.این نکته را نباید از یاد برد که اردبیلی از فقهای به نام قرن دهم و مجمع البرهان وی از استوارترین تألیفات فقهی شیعه است و همانطوری که در آغاز اشاره کردیم، زبدة البیان از آخرین تألیفات این عالم جلیل القدر و پس از تألیف مجمع البرهان است.اگر این سه خصوصیت را در نظر بگیریم، در خواهیم یافت که چگونه ایشان با اعتمادی مخصوص به تفسیر آیات می‏پردازد و به سراغ نکات فقهی در آیه می‏رود.
احتمالی را می‏پذیرد و احتمالی را رد می‏کند، مثلا در بحث کتابت وصیت، اینکه مشهور نظر داده‏اند، کتابت وصیت واجب نیست و در ذیل آیه شریفه «و لیکتب بینکم کاتب بالعدل و لا یأب کاتب ان یکتب» (12) گفته‏اند، این آیه شریفه، تنها برای یادآوری و امر ارشادی است، پس از بحث مفصل درباره خصوصیات و احکام کتابت دین و وصیت، معتقد می‏شود که کتاب امر واجبی است و اگر در این زمنیه اجماع و اخباری بر عدم وجود آمده محل تأمل است. (13)
7-اردبیلی کمتر به جنبه‏های لفظی و توضیح ادبی در تفسیر آیات عنایت دارد، بلکه با بیان معنای اجمالی به توضیح حکم و شیوه استفاده از آیه می‏پردازد.در آغاز نحوه بیان مطلب و چگونگی استخراج حکم از آیه را توضیح می‏دهد و در این جهت از اقوال مفسرین کمک می‏گیرد.به عنوان نمونه در ذیل آیه‏«و لیس علیکم جناح ان تبتغوا فضلا من ربکم» (14) چنین توضیح م دهد:«لیس علیکم ذنب و حرج و اثم فی ان تطلبوا، فحذف حرف الجر عن«ان»قیاسا فهو مع ما بعده منصوب بنزع الخافض، «و فضلا»مفعلو، «تبتغوا»ای عطاء و رزقا بالتجارة» (15) آنگاه وارد در بحث فقهی آیه و شأن نزول آن می‏شود که عده‏ای گمان می‏کرده‏اند، حج با فعالیتهای اقتصادی منافات دارد، در اینجا خداوند توضیح می‏دهد که خیر چنین نیست.
البته گاه ایشان از این روال اندکی فراتر می‏رود و به تجزیه و ترکیب و توضیحات در شکل گسترده ادبی می‏پردازد که موارد آن نادر است.
8-مؤلف همانطوری که در آغاز مقدمه اشاره می‏کند، فردی تدبرگراست و کتاب وی در تقسیم‏بندی تفسیر پژوهان جزو تفاسیر اجتهادی به حساب م آید.او تأکید می‏کند که نمی‏توان با حدیث تنها، آیات را تفسیر کرد؛بلکه باید روش تفسیر، اجتهادی باشد و کسانی که تفسیر به رأی را به این معنا گرفته‏اند که به جز از راه حدیث راهی‏ برای تفسیر آیه نیست، در اشتباه‏اند.به همین دلیل در آغاز کتاب، حدیث«من فسر القرآن برأیه»را توضیح م دهد و می‏گوید:منظور از تفسیر ممنوع آنجایی است که کلام ظاهر نباشد و انسان بدون دلیل نسبت قطعی به قرآن دهد.و در پایان نتیجه می‏گیرد:
«و بالجملة المراد من التفسیر الممنوع برأیه و بغیر نص هو القطع بالمراد من اللفظ الذی غیر ظاهر فیه من غیر دلیل، بل بمجرد رأیه و میله و استحسان عقله من غیر شاهد معتبر شرعا، کما یوجد فی کلام المبدعین وهو ظاهر لمن تتبع کلامهم و المنع منه ظاهر عقلا و النقل کاشف عنه، و هذا المعنی غیر بعید عن الاخبار المذکورة، بل ظاهرها ذلک». (16)

اگر بخواهیم درباره تفاوتهای موجود در آیات الاحکام در شیعه و اهل سنت سخن بگوییم، باید آنها را در دو بخش صوری و معنیو تقسیم کنیم.
اینکه عموم آیات الاحکامهای شیعه بر اساس دسته‏بندی موضوعی و به ترتیب ابواب فقهی تنظیم یافته‏اند، از تفاوتهای صوری این دو دسته از نگارشها است.اما این نوع تفاوت‏ها چندان مهم نیستند و تأثیری در تفسیر و استنباط حکم ندارند.
بگذریم از این جهت که برخی از آیات الاحکامها در دو طرف، روش مخالف عموم را طی کرده‏اند.
مثلا احکام القرآن شافعی که بیهقی آن را گردآوری کرده، بر اساس ترتیب موضوعی تنظیم شده، و بر عکس آیات الاحکام سید محمد حسین طباطبایی یزدی(م 1386 ق)بر اساس ترتیب مصحف می‏باشد؛لذا در این نوع تفاوتها سخنی نخواهیم داشت.آنچه مورد بحث و بررسی اصل این مقال است تفاوت در منابع استنباط و شیوه تفسیر و پذیرفتن برخی اصول موضوعه است.طبیعی است اشاره به این نوع تفاوت‏ها، نفی مشترکات و داشتن اصول مورد قبول طرفین نیست؛بلکه شناخت بیشتر این دو دسته از تفاسیر فقهی است.
یکی از نکات مهم و قابل توجه در تفسیر آیات الاحکام و عرضه فروع فقهی در قرآن، بهره‏گیری از مناهج متفاوت شیعه و سنی در استنباط احکام است.شیعه به مسائلی معتقد نیست.و از منابعی استفاده می‏کند که اهل سنت آنها نیم‏پذیرند.در اهل سنت نیز اصول و منابعی هست که در فقه آنان بسیار چشمگیر و قابل توجه است.به همین دلیل هر یک از این دو دسته از فقهای اسلام، تفاوتهایی در تفسیر آیات الاحکام دارند که موجب اختلاف در فقه و فتوا شده‏اند.آنچه در این وجیزه به آن اشاره خواهد شد، مواردی است از این دوگانگی که به مناسبت تفسیر آیات فقهی مطرح شده‏اند و نه دوگانگی در روش در کلیه ابواب فقهی و در متون آن.

یکی از موارد اختلاف، مسأله بهره‏گیری از قیاس است.بدون شک یک یاز منابع گروهی از اهل سنت مانند حنفیه، مالیکه و شافعیه، بلکه حنبلیه قیاس است.اهل سنت، به جز ظاهریه و معتزله، همگی قیاس را به عنوان یکی از منابع اجتهاد پذیرفته‏اند (17) و آن را یکی از اصول تشریع برای ثابت شدن حکمی از حکم دیگر دانشته‏اند.البته در صورتی که خود آن موضوع نصی نداشته باشد و علت هر دو حکم مشترک باشد.در این زمینه آنان بین قیاس منطقی با قیاس اصولی فرق گذاشته‏اند.
یعنی قیاس اصولی را همان تمثیل منطقی گرفته‏اند و در تعریف آن باقلانی(م 403 ه)یکی از دانشمندان مشهور اشعری گفته است:«القیاس حمل معلوم علی معلوم فی اثبات حکم لهما او نفیه عنهما بامر جامع بینهما من اثبات حکم او صفة لهما او نفیهما عنهما». (18)
در اهمیت قیاس، محیی الدین بن العربی در احکام القرآن می‏نویسد:«فان قیل هذا قیاس، قلنا نعم هو قیاس و نحن انما نتکلم مع اصحا بمحمد الذین یرونه دلیلا، فانه وجدنا مبتدعا ینکره، اخذنا معه غیر هذا المسلک کما رأیتمونا مرارا نفعله فنخصمهم و نبهتهم». (19)
جصّاص نیز در احکام القرآن ذیل آیه:«هو الذی اخرج الذین کفروا من اهل الکتاب من دیارهم لاول الحشر»در ذیل تفسیر این جمله:«فاعتبروا یا اولی الابصار»، که جزو ادله حجیت قیاس در قرآن است، می‏نویسد:«فیه امر بالاعتبار و القیاس فی احکام الحوادث». (20) البته جصاص و دیگرانی که به این آیه استناد کرده‏اند، اعتبار را از ماده عبور گرفته‏اند و نه از وعظ و عبرت، و لذا به معنای عبور از حکم اصلی به حکم فرعی و مسأله قیاس تفسیر کرده‏اند.
در این زمینه، شیعه قیاس منصوص العلة، قیاس اولویت، و قیاسی که از طریق قطعی حاصل وشد و مجتهد بر علت بودن آن علم پیدا کند، حجت می‏داند و آن را در محدوده تعاریف قیاس نمی‏شمرد.لذا هر جا سخن از ابطال قیاس می‏کند، منظور از آن این سه مورد نمی‏داند.حتی تنقیح مناط و الغای خصوصیت را در این محدوده نمی‏گیرد. (21)
بنابراین، منظور از جدایی بین دو روش شیعه و تفاسیر آیات الاحکام اهل سنت، در قیاس منصوص العلة، مقطوع العلة، یا قیاسی که علت آن مستفاد از دلیل لفظی باشد، نیست.زیرا آن موارد در نظر اصولیین شیعه جایز و مورد استفاده در ابواب فقهی است.البته فقهای متقدم شیعه، مانند: سید مرتضی و شیخ طوسی در کتابهای اصولی خود، بحث قیاس را به طور مستقل عنوان می‏کرده‏اند و موارد حجت و غیر حجت آن را معین می‏کرده‏اند.اما تدریجا عنوان بحث قیاس از کتابهای اصول فقه حذف شد.در هر صورت محل اختلاف آنجایی است که بخواهیم حکم فرعی را از اصلی مسلّم بگیریم، به خاطر آنکه احتمال می‏دهیم علت آن دو یکی است، علتی که شاعر به علت بودن آن، تصریح نکرده است.فرهنگ شیعه مالامال از نهی از قیاس است و روایات رسیده از اهل بیت (علیهم السلام)در این باره سخنهای بسیار دارد.امام صادق(علیه السلام)در خطاب به ابو حنیفه می‏گوید: تقوای خدا را داشته باش و در دین با رأی خودت قیاس مکن؛چون اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود.زیرا وی گمان می‏کرد چون از آتش آفریده شده، نسبت به کسی که از خاک آفریده شده برتری دارد.سپس حضرت، ابو حنیفه را مخاطب قرار می‏دهد و می‏پرسد:آیا قتل نفس عظیم‏تر است یا زنا؟او پاسخ می‏دهد:تقل نفس.حضرت می‏پرسد: پس چرا خداند اثبات قتل نفس را با دو شاهد کافی گرفته، ولی ولی در زنا کمتر از چهار شاهد را ناکافی دانسته؟همچنین حضرت می‏پرسد:آیا نماز مهمتر است یا روزه؟او پاسخ می‏دهد نماز.حضرت می‏پرسد:پس چرا زن حایض که نماز را ترک می‏کند قضا ندارد، ولی در روزه باید قضا کند؟ (22)
حضرت در این روایت در مقام بیان این نکته است که کشف علت، مسأله ای حساس است و نمی‏توان آن را به سادگی کشف کرد.کسانی که قیاس می‏کنند، ناخواسته در راه بس خطرناکی قدم می‏گذارند.با احتمال و ظن نمی توان احکام الهی را جا به جا کرد.تفاوت اساسی میان این دو دسته از تفسیرهای فقهی، به کار گرفتن یا نگرفتن قیاس در آیات الاحکام و استنباط فروع فقهی است.
اکنون به سراغ مثالها در این دو دسته از کتابها می‏رویم و تفاوت در استفاده از قیاس و غیر قیاس را نشان می‏دهیم:
1-خداوند درباره محرمات نکاح و از آن جمله، مادر و خواهر رضاعی که ازدواج با آنها حرام است، فرموده:«و امهاتکم التی ارضعنکم و اخواتکم من الرضاعة». (23) در اینجا، این سخن عنوان شده که شیر دادن به چهاندازه و چگونه صدق می‏کند؟در این زمینه روایات مختلفی رسیده است که توضیح می‏دهد یک شبانه روز کامل شیر بدهد، یا 10 و یا 15 روز پراکنده.در برخی از روایات تعبیر به رشد استخوان و روییدن گوشت در بچه ملاک صدق شیر دادن است.(انشاز العظم، انبات اللحم). (24) در این زمینه شافعیه و حنفیه و مالکیه و احمد گفته‏اند با توجه به حکم آیه و ملاک در ورایات می‏توانیم به دست آوریم که شیر خوردن از پستان خصوصیتی ندارد، بلکه اگر به حلق او هم بریزند و یا به گونه‏ای شیر به بدن کودک برسد، ملاک شیر دادن صدق کرده است و با این تعبیر که باید حکم پستان دادن را به غیر پستان دادن قیاس کرد، خواسته‏اند چگونگی شیر دادن در آیه را تعیین کنند. (25)
در این زمینه مقدس اردبیلی نسبت به اینکه چنین حکمی را بتوان قیاس کرد و ملاک در هر دو مورد یکسان باشد، تردید کرده است و فرموده: «ولکن التحریم مشروط:کون الرضاع فی مدة الحولین لرضاع المرتضع، و کون شرب بالمص من الثدی و المقدار المعین، و فی اکثر الاخبار انه ما انبت اللحم و شدّ العظم، و لکن العلم به مشکل». (26)
بنابراین از راه قیاس نمی‏توان مشکل را حل کرد و باید تابع دلیل باشیم و مقدار ان را از شرع بپرسیم.
البته از این نکته نباید غافل بود که ممکن است در همین حکم، هر دو گروه قایل به حصول تحریم و تحقق خواهر و برادر رضاعی با شیر دادن غیرمستقیم بشوند؛اما نکته مهم، استفاده کردن و نکرده از قیاس و طریق استنباط حکم است.از این رو آنچه مورد نظر است، اختلاف و تفاوت در روش استفاده از منابع احکام اسلامی است که در آیات الاحکام دیده می‏شود.لذا اگر کسی به عنوان قیاس متمسک نشود و بگوید، گر چه اغلب در شیر دادن به طور مستقیم انجام می‏گیرد، اما این اغلبیت نقشی در حکم ندارد، حرفی است؛اما از آن طرف «شدّ العظم»هم همراه با صدق ارتضاع لازم است، و در جایی که به طور غیرمستقیم شیر می‏دهد، در عرف، شیرد دادن صدق نمی‏کند. (27)
2-نمونه دیگر از عمل به قیاس در استنباط احکام، در ذیل آیه شریفه:«قالوا فیم کنتم، قالوا کنا مستضعفین فی الارض، قالوا الم تکن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فیها...» (28) درباره وجوب هجرت از بلاد کفر است در جایی که امکان انجام تکلیف نباشد و دین انسان در خطر افتد.در این زمینه، زمخشری در کشاف گفته است:«و هذا دلیل علی ان الرجل اذا کان فی بلد لا یتمکن فیه من اقامة دینه کما یحب، لبعض الاسباب و العوائق عن اقامة الدین لا- تنحصر، او علم انه فی غیر بلده اقوم بحق اللّه و ادوم علی العبادة، حقت علیه المهاجرة». (29) و قرطبی نیز از بلاد کفر به بلاد فسق و فجور سرایت داده و می‏نویسد:«و فی هذه الآیة دلیل علی هجران الارض التی یعمل فیها بالمعاصی». (30) آلوسی هم در این زمینه حکم را توسعه می‏دهد و از قول برخی نقل می‏کند که هجرت محدود به بلاد کفر نمی‏شود.و از قول برخی نقل می‏کند، هجرت در این شرایط گر چه از بلاد کفر نباشد، واجب است و این حکم را طبق مذهب مالک می‏داند واز قول ابن العربینیز این حکم را از کتاب ناسخ و منسوخ او نقل می‏کند، که این مسأله در صدر اسلام واجب ود، منتهی بعدا نسخ شد و تنها استحباب آن باقی ماند. (31)
ولی مرحوم اردبیلی، این حکم را قیاس می‏داند و معتقد است:نمی‏توان از این آیه به هر جایی تعمیم داد:«و بالجملة غایة ما یفهم منها وجوب المهاجرة فی مادة خاصة بسبب خاص، و لم یعلم منه ان کل هجرة واجبة و کل تارک لها ظالم، الاّ ان یقاس باستخراج العلة و اثباتها فی الفرع و انّی له ذلک...
و لکن البیضاوی صرّح بالوجوب و کانّه نظر الی القیاس، فالدلالد علی تقدیر امکان استخراج القیاس، و صحته لا یتم عند اصحابنا حیث لا یقولون به». (32)
البته مقدس اردبیلی، تنها به موارد یاد شده در زمینه نفی قیاس عکس العمل نشان نداده، بلکه در مسائل بسیاری، این حقیقت را بیان می‏کند که دین خدا را با قیاس نمی‏توان به دست آورد. (33)

یکی دیگر از موارد اختلاف در کتب آیات الاحکام، اعتماد گروهی از مفسران بر استحسان در زمینه مسائل فقهی است.اینکه منظور از استحسان چیست؟مورد اختلاف بسیار است.برخی گفته‏اند: «استحسان ترک القیاس و الأخذ بما هو اوفق الناس.» (34) برخی گفته‏اند:«الدلیل الذی یعارض القیاس الجلی، او استثناء مسألة جزئیة من اصل عام لدلیل خاص، سواء کان نصا او اجماعا، او ضرورة او عرفا او مصلحة او غیرها.» (35)
اگر ترجیح دلیلی بر دلیل دیگر، از باب نص یا اجماع یا ضرورت باشد، محل بحث و تردید نیست و فقهای شیعه نیز آن را قبول دارند.همچنین آنجا که استحسان بازگشتش به ترجیح میان دو دلیل لفظی باشد، از باب تزاحم یا تعارض، کتابهای اصول فقه و احکام شیعه مملو از ذکر و استناد به آنهاست.مسلما در آنجا که دو حکم باشد، یکی مضیق و یکی موسع، حکیم مضیق مقدم بر موسع است.یا اگر یکی بدل داشته باشد، و یکی بدل نداشته باشد، آنکه بدل ندارد، مثل نجات نفس محترمه، مقدم بر نماز است.
همینطور، اگر یکی معین باشد و یکی مخیّر، معین بر مخیّر مقدم است.اگر یکی اهم باشد و یکی مهم، اهم مقدم است و دیگر مواردی که در باب تزاحم گفته شده است.این نکته در باب تعارض نصوص هم مطرح است.در آنجا با معیارهایی که در ترجیح یکی از دو دلیل متعارض وجود دارد، مقدم داشته می‏شود و هیچکدام از باب استحسان شمرده نمی‏شود، اگر چه مدرسه فقهی اهل سنت این موارد را هم جزو استحسان شمرده‏اند. (56) سخن از استحسان در آن جایی است که به نظر عرف، مسأله مستحسن می‏رسد، یا قیاس ظنی بر قیاس ظنی دیگر نیکوتر می‏نماید.این جاست که محل اختلاف است.
حنفیان، استحسان را در مفهوم قیاس پنهانی، در برابر قیاس آشکار به کار می‏برند و چنین می‏گویند: «استحسان دلیلی است که در ضمیر مجتهد روشنایی می‏بخشد و از مساعدت عبارت و لفظ برخوردار نیست.» (37)
در این زمینه شافعی از پذیرفتن این نوع مصلحت سر باز زده و گفته است:«من استحسن فقد شرّع»هر کس استحسان کند، در حقیقت تشریع و قانونگذاری کرده است.و پیروان مذهب مالک نیز مانند حنفیان از عمل به استحسان در مفهوم التفات و توجه به مصلحع پیروی کرده‏اند. (38)
شیعه استحسان را به این معنا نمی‏پذیرد و گر مستند به فهم عرف باشد، عرف به تنهایی حجت نیست، مگر بنای عقلا مستظهر به امضای شارع باشد و در این جهت همین اندازه که از ناحیه شارع ردعی نرسیده باشد، برای امضا کافی است.بنابراین‏ در شیعه، استحسان مصدر مستقلی برای استنباط حکم تلقی نشده است.اکنون به سراغ مثالی در این زمینه می‏رویم.
1-ابن العربی در احکام القرآن در ذیل این آیه شریف:«و الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین...و ان اردتم ان تسترضعوا اولادکم فلا جناح علیمکم اذا سلمتم ما آتیتم بالمعروف» (39) می‏نویسد:
مالک گفته است هر مادری را باید الزام کرد فرزندش را شیر بدهد.البته وی تنها یک مورد را استثنا کرده و آن حسیبه(خانواده‏های اشراف)است که می‏گوید در میان آنها مرسوم چنین بوده که فرزندانشان را دایه شیر بدهد و این استثنا، از باب مصلحت بوده و در جاهلیت هم این رسم وجود داشته و تاکنون ادامه دارد، و ما هم همین روش عرفی را تأیید می‏کنیم. (40)
مناقشه کبروی نسبت به مسأله نداریم.اولا، چنین الزامی در آیه مستفاد نیست و زن اصلا از اول م تواند شیر دادن را نپذیرد.ثاینا، اختصاصی به طبقه اشراف ندار.ثالثا، اگر سیره عقلا بر این روش بوده و شارع هم آن را رد نکرده، در حقیقت امضا کرده است.اما آنچه مورد توجه است، نوع استدلال و طریقه استنباط حکم است که مالک و پیروان او چون ابن العربی، مسأله مصلحت و استحسان بودن حکم را مطرح م کند.به همین دلیل مرحوم مقدس اردبیلی در این باره می‏نویسد:
«فان ارضعن لکم فآتوهن اجورهن، اشاره الی عدم وجوب الارضاع علی الأم، کما هو مذهب الاصحاب و الشافعی، و منع الحنفی عن الاجاره حال الزوجیة-نقله فی الکشاف- بل یجب الاجرة لها علی الاب و ظاهرها کونها بعد انقطاع عقدة النکاح بالطلاق...و یمکن فهم عدم جواز الارضاع لغیرها مع عدم معاشرتها و رضاها، کما قال القهاء.» (41)
بنابراین مسأله ارتباطی به استحسان ندارد و از طریقی دیگر قابل حلّ است.
2-نمونه‏ای دیگر از این نوع استحسانها که در تفسیرهای فقهی مطرح شده، بحث«قتل الجماعة بالواحد»است.قرطبی در ذیل آیه:«یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر و العبد بالعبد»، (42) بحثی دراز آهنگ مطرح می‏کند که احمد بن حنبل گفته است:
«در جایی که جماعی فردی را بکشند، قصاص نیم‏شود و لا تقتل الجماعة بالواحد، و استدلال به این آیه کرده است که الحرّ بالحرّ، و خداوند در برابر یک فرد یک فرد را قرار داده است.
چنانکه همین معنا را در آیه دیگر فرموده است:
«و کتبنا علیهم فیها انّ النفس بالنفس»، (43) لذا نمی‏توان به خاطر یک نفر، عده‏ای را قصاص کرد».اما قرطبی این فتوا را نمی‏پذیرد و به این استدلال اعتراض دارد و می‏نویسد:فلسفه نزول آیه برای پیشگیری از قتل و جنایت است و شأن نزول آیه به مناسبت فرهنگ منحط جاهلیت است که هر گاه فردی در قبیله‏ای کشته می‏شد، اگر قبیله مقابل قدرتمند بود حمله می‏کرد و در برابر یک فرد، دهها نفر را می‏کشت، گر چه مقتول نخستین برده بود.و این نوع عمل را هم نوعی قدرت نمایی و افتخار می‏دانست.در این باره آیه نازل شد که در برابر یک فرد یک فرد را باید کشت و اگر برده است، تنها می‏توانید در برابرش برده‏ای را بکشید، الحر بالحر و العبد بالعبد.سپس قرطبی چنین استدلال می‏کند-و نکته حساس مسأله هم همین جاست-اگر بپذیریم که چنانچه قاتلین یک شخص چندین نفر باشند، قصاص نمی‏شوند، توطئه‏های گروهی برای قتل زیاد می‏شود.افراد برای فرار ازقصاص دست به قتل گروهی می‏زنند و ما نباید به ظاهر لفظ آیه اعتنا کنیم و مراعات قواعد اولی و فلسفه قصاص ضروری است. (44)
می‏بینیم که باز نوع استدلال به استحسان و استثنای مسأله‏ای جزیی از اصل عام و کلی بر می‏گردد.البته در فقه شیعه این حکم مسلّم است که می‏توان همه قاتلین یک فرد را کشت.البته ولی قتل، اختیار دارد که همه را قصاص کند و دیه مابه التفاوت را پرداخت کند و یا یک نفر را بکشد و نسبت به سهم آن فرد دیه او را بپردازد و از دیگران بگیرد.این مسأله در فقه شیعه اجماعی است و صاحب جواهر نیز مانند قرطبیاستدلال می‏کند:
«فلو لم یجب عند الاشتراک لأتخذ ذریعة الی سفکها و الی صدق کون المجموع قاتلا فیندرج فی قوله تعالی:«و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا»، (45) اما عمده دلیل در نظر ایشان و فقهای شیعه (46) روایات بسیاری است که در این زمینه رسیده است.مثلا در صحیحه حلبی از امام صادق(ع)آمده است:
«فی عشرة اشترکوا فی تقل رجل، قال:یخیّر اهل المقتول فایّهم شاؤوا قتلوا و یرجع اولیاؤه علی الباقین بتسعة اعشار الدیه.» (47)
اما در اهل سنت چون مراجعه و تمسک به اهل بیت(ع)نبوده به قیاس و استحسان و مصالح و سدّ ذرایع و مانند آن تمسک کرده‏اند.به همین دلیل ابن رشد، عمده دلیل در مسأله یاد شده را مصلحت دانسته است، و می‏نویسد:
«فعمدة من قتل بالواحد الجماعة النظر الی المصلحة، فانه مفهوم ان القتل انّما شرّع لنفی القتل، کما نبّه علیه الکتاب فی قوله:
«و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب، و اذا کان کذلک، فلو لم یقتل الجماعة بالواحد لتذرع الناس الی القتل بان یتعمدوا قتل الواحد بالجماعة.» (48)

یکی دیگر از عناوین مورد اختلاف در علم اصول فقه و فقه شیعه و اهل سنت مصالح مرسله است که در تخریج مسائل فرعی آیات الاحکام تأثیر گذاشته و تفاوت این دو دسته از آیات الاحکامها را آشکار ساخته است.غزالی مصالح را عبارت از اصل در جلب منفعت و دفع مضرت دانسته است. (49) منظور از مرسله، مصالحی ست که دلیلی از شرع برای اثبات و اعتبار آن نرسیده است، از آن طرف نفی هم نشده است.و مرسله را به این جهت مرسله گفته‏اند که چون شارع آن را رها کرده و سخنی در اثبات و نفی آن نگفته؛با آنکه در آن مصلحتی و دفع ضرری از جامعه و فرد در مسائل دینی، جانی و مالی نهفته است. (50)
برخی از متأخرین، مصالح مرسله را اموری دانسته‏اند که گر چه در شرع مطلبی راجع به آن نرسیده، اما منطبق با اصل کلی از شریعت است: «الاستصلاح فی حقیقته هو نوع من الحکم بالرأی النبی علی مصلحة و ذکل فی کل مسألة لم یرد فی الشریعة نص علیها، و لم یکن له فی الشریعة امثال تقاس بها، و انما بنی الحکم فیها علی ما فی الشریعة من قواعد عامة برهنت علی ان کل مسألة خرجت عن المصلحة لیست من الشریعة بشئ رتبت القواعد هی، مثل قوله تعالی:ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان.» (51)
مصالح مرسله را همه علمای اهل سنت نپذیرفته‏اند؛بلکه تنها مالکیه به مصالح مرسله متمسک شده‏اند، و بقیه گفته‏اند چون مصالحی است که از ناحیه شارع نرسیده، حجت نیست.اما با جستجو در مواردی که عنوان مصالح مرسله به خود گرفه در می‏یابیم که در زبان اهل سنت، مصالح مرسله نوعی قیاس است که در موارد بسیاری از آن استفاده شده است. (52) چنین استدلال شده است که چون قیاس در مفهوم کلی آن، مطلق اجتهاد بر طبق شریعت و مقاصد آن است و مصالح مرسله متخذ از مقاصد شریعت است، حجت است.لذا امام الحرمین در کتاب برهان، د رمواردی از شافعی یاد می‏کند که اعتماد بر مصالح مرسله کرده است، و می‏نویسد:«و من تتبع کلام الشافعی لم یره متعلقا بالاصل، و لکنه ینوط الاحکام بالمعانی المرسلة، فان عدمها التفت الی الاصول مشبها کدأبه اذ قال: طهارتان فکیف یفترقان.» (53)
اما در نظر شیعه، این عنوان جایگاهی ندارد و بازگشت مصالح مرسله به دلیل عقل برمی‏گردد.اگر دلیل عقل، علم آور باشد، حجت خواهد بود؛اما در آنجا که ظنی است-چنانکه عموما این عنوان در مواردش به کار می‏رود-و شرع آن را معبتر نشمرده، به آن اعتنا نمی‏کنند. (54)
به مصالح مرسله تعبیر استحسان و یا بر عکس هم شده است.در تفسیر آیات فقهی گاهی تعبیر به استحسان و گاهی تعبیر به مصلحت شده است.لذا ما از آوردن مثالها خودداری می‏کنیم. (55)

یکی دیگر از موارد تفاوت زبدة الباین و کلاّ آیات الاحکام شیعه، با مصادر تفسیری فقهی اهل سنت، بها دادن گروه اخیر الذکر به اختلاف قراءات سات.
علمای بسیاری از آنها قائل به تواتر در نقل اختلاف قراءات شده، و برخی دست کم قائل به تواتر قرائتهای هفتگانه شده‏اند.بنابراین مبنا، هر قرائتی را حجت دانسته و اختلاف برداشت و در حکم را، مستند به یکی از این قرائتها نموده‏اند و به این معنا استناد کرده‏اند. (56) در حالی که انتساب آن به معصوم ثابت نیست و تواتری هم ندارد و بر فرض که نقل آنها متواتر باشد، تواتر در میان قراء است نه منسوب به پیامبر.نباید این حقیقت را از یاد ببریم که مسأله اختلاف قرائت در دورانی شکل گرفته که شکل نگارش قرآن تثبیت نشده بود و برای ضبط و خواندن قرآن(کتاب حروف و نقطه) مشکلاتی بود و طبعا اقتضای این نوع اختلافها را داشت. (57) به همین دلیل زرقانی در این باره می‏نویسد:«علمای صدر اسلام کراهت داشتند از اینکه حروف و نقطه گذاری مصاحف را اصلاح کنند، مبادا محافظت و صیانت رسم الخط قرآن آسیب بیند و دچار دگرگونی شود.اما زمان دگرگون شد و مسلمانان ناچار شدند که چنین کاری را انجام دهند.بگذریم از اینکه وثاقت راویان هر قرائتی ثابت نشده است، (58) لذا شامل ادله حجیت خبر ثقه نمی‏شود.
اما در ه رحال این اختلاف قرائتها در فرهنگ تفسیری آیات فقهی اهل سنت جایگاه بس بلند و حساسی دارد و کمتر مفسری است که بهآن نپرداخته و در عظمت و اهمیت و اثبات تواتر آن سخن گفته باشد و برای این اختلاف قرائت فوایدی ذکر نکرده باشد.ابن جزری(م 833 ه)در کتاب«النشر فی قراءات العشر»از این فواید به طور مبسوط سخن گفته است. (59) یکی از فوایدی که مربوط به استنباط احکام فقهی می‏شود، یاد می‏شود.«و منها اعظام اجور هذه الامة من حیث انهم یفرغون جهدم لیبلغوا قصدهم فی تتبع معانی ذلک و استنباط الحکم و الاحکام من دلالة کل لفظ و استخراج کمین اسراره و خفی اشاراته و امعانهم الکشف عن التوجیه و التعلیل و الترجیح و التفصیل بقدر ما تبلغ غایة علمهم و یمیل الیه نهاید فهمهم.» (60)
به همین دلیل در جای جای تفسیر این دسته ازآیات، سعی بلیغی شده است که آنها را نقل کنند و پی‏آمد معنای آن را مورد توجه قرار دهند.گاه اختلاف در قرائت موجب چند گونگی معنای کلمه یا آیه می‏شود و معنا ندار خداوند در باین حکم، دو معنای متفاوت را تشریع کرده باشد.
آیت اللّه خویی در تفسیر البیان بحث مبسوطی در این زمینه نموده است که اولا، لازمه تواتر قرآن تواتر قرائتهای آن نیست.قرآن و قرائت دو حقیقت متغایرند.اصل قرآن وحی منزل و مهجزه الیه است، در صورتی که قرائتها اختلاف الفاظ وحی در حروف و کیفیت آن می‏باشد و منافاتی ندارد که یکی متواتر باشد و یکی نباشد؛چنانکه بسیاری از حوادث در تاریخوجود دارند که اصل آنها تواتر دارند، مثل داستان معراج پیامبر، اما خصوصیات آن متواتر نیست.لازمه تواتر د یک قسمت، تواتر در فورع و جزئیات آن نیست.بگذریم از این جهت که علمایی از سلف، با برخی از این قرائتهای نقل شده مخالفت کرده‏اند.اگرانتساب آن به پیامبر مسلّم بود، یا متواتر بودند، نمی‏بایست مخالفت می‏کردند.خود قرائتها مستند به نقل اخبار آحاد است.بنابراین، در میان علمای شیعه، این اعتقاد وجود ندارد که این قرائتهای گوناگون مستند به رأی معصوم است و آن را حاکی از اجتهاد قاریان می‏دانند. (61) ایشان در پایان این بحث می‏نویسند:
«و لکن الحق عدم حجیة هذه القراءات، فلا یستدل بها علیالحکم الشرعی، و الدلیل علی ذلک انّ کل واحد من هؤلاء القراء یحتمل فیها الغلط و الاشتباه، و لم یرد دلیل من العقل و الشرع علی وجوب اتباع القاری منهم بالخصوص، و قد استقل العقل، و حکمالشرع بالمنع عن اتباع غیر العلم.» (62) بگذریم از این جهت که لازمه پذیرفتن تواتر قراءات، صحت قرائت قرآن با هر یک از این قرائتهای هفتگانه یا دهگانه، در نماز و غیر نماز است.در هر حال آنچه مقبول فقهای امامیه و مستند به روایات معصومین است، عمل به قرائتهایی است کهدر زمان ائمه(ع)رایج بوده است. (63)
بنابراین، آنچه در میان مسلمانان شایع و رایج است، همان قرائت حفص از عاصم است.عاصم بن ابی النجود اسدی(م 128 ه)قاری کوفه، از اصحاب نامی و مقرب امام صادق (64) و کسی است که قرائت را از استادش ابو عبد الرحمان سلّمی، از امیر مؤمنان(ع)نقل می‏کند و مطابق با قرائت مشهور از اصحاب و مورد پذیرش عموم مسلمین است و حفص(م 180 ه)و شعبه(م 193 ه)دو شاگرد و راوی این قرائت می‏باشند، و عمده قرآنهای موجود (بجز قرآنی که در لیبی چاپ شده)بر اساس همین قرائت است.لذا مفسران شیعه در تفسیر آیت فقهی عموما به این قرائت توجه می‏کنند و به قرائتهای دیگر عنایتی ندارند. (65)
اکنون برای روشن شدن بحث، به نمونه‏هایی از این نزاعها و تفاوت این دو دسته از تفاسیر اشاره می‏کنیم:
1-یکی از آیاتی که در فقه و تفسیر بسیار مورد بحث و جنجال واقع شده تا جایی که رنگ کلامی فقهی پیدا کرده است، آیه وضو است:«یا الها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و امسحوا برؤسکم و ارجلم الی الکعبین.» (66)
درباره این آیه از چند جهت گفتگو است.یکی از آنها درباره شستن یا مسح پا است.ظاهرا منشأ این اختلاف، دو نقل متفاوت در قرائت«و ارجلکم الی الکعبین»است که آیا«ارجلکم»عطف به رؤس است یا عطف به«و اغسلوا»و یا«وجوه»است؟در اینجا دو قرائت نقل شده، یکی نصب ارجل و یکی‏ جر ارجل مشهور در میان اهل سنت آن است که باید پاها را شست-گر چه کسانی مانند طبری در میان انبوه روایات، دلیل مسح پا را ترجیح می‏دهد (67) - در حالی که در شیعه اتفاق نظر ب راین است که «ارجلکم»عطف به رؤس، و مسح واجب است.
به نظر آن کس که می‏گوید پاها را باید شست، اگر قرائت نصب را برگزینیم، عطف بر وجوه خواهد شد و معنای آیه این می‏شود:دستها و صورت و پایتان را بشویید و سرتان را مسح کنید.اگر قرائت جر باشد، باز نوعی دیگر توجیه م کند و می‏گوید پایتان را مسح کنید ولی مسح به معنای شستن است. (68) آنکه می‏گوید پاها را باید مسح کرد، عقیده دارد، اگر قرائت نصب را برگزینیم، «ارجلکم»نصب بر محل مجرور است و قهرا عطف به رؤس است.شسیخ طوسی در این باره می‏نویسد:
«و ارجلکم الی الکعبین»، عطف علی الرؤوس فمن قرأ بالجر ذهب الی انّه یجب مسحهما کما وجب مسحالرأس، و من نصبها ذهب الی انه معطوف علی موضع الرؤوس، لان موضعها نصب لوقوع المسح علیها...فالقراءتان جمیعا تفیدان المسح علی ما نذهب الیه.» (69)
حقیقت آن است که تفسیر آیه بیش از آنکه نزاغ قرائتی داشته باشد، نزاع تاریخی و آموزه‏های مذهبی دارد.زیرا هر دو گروه، بنابر هر دو قرائت دیدگاه فقهی مورد نظر خود را دنبال می‏کنند.دلیل مطلب توجیهات خنده‏آوری است که از معنای شستن پا و دفاع از عطرف به وجوه شده است. (70)
بنابراین، آنچه قابل توجه است این است که بحث اختلاف در قرائت آنچنان مهم نیست که گروهی آنقدر به آن بها داده‏اند.اما در هر صورت تفاوت در نوع نگرش را نشان می‏دهد.
2-«و یسئلونک عن المحیض قل هو اذی فاعتزلوا النساء فی المحیض و لا تقربوهن حتی یطهرن.» (71)
محل اختلاف قرائت در این آیه در یطهرن است که دو گونه نقل شده، با تشدید و تخفیف، و طبعا در حکم فقهی دو فتوای مختلف صادر شده است.
(جواز مقاربت پس از پاک شدن زن از حیض و یا پس از پاک شدن و غسل کردن)از کسانی که از این جهت در تفسیر آیه بحث کرده، جصّاص رازی در احکام القرآن (72) و زمخشری در کشافت، (73) و ابن العربی در احکام القرآن است.ابن العربی، پس از اینکه سه احتمال در معنای آیه از ابو حنیفه و زهری و مالک نقل می‏کند، در نهایت نظریه لزوم غسل، پس از پاک شدن از حیض برای جواز نزدیکی را تقویت می‏کند.در برگرداندن هر دو قرائت به یک معنا چنین می‏نویسد:
«و التخفیف و ان کان ظاهرا فی استعمال الماء، فان التشدید فیه اظهر کقوله تعالی:«و ان کنتم جنبا فاطهروا، ففعل ذلک شرطا فی الاباحة و غایة التحریم...» (74)
جصاص که حنفی است(عقیده ابو حنیفه آن است که نفس پاک شدن برای جواز نزدیکی کافی است)سعی دارد هر دو قرائت را به این معنا باز گرداند و می‏نویسد:«حتی یطهرن، اذا قرئ بالتخفیف، فانّما هو انقطاع الدم لا الاغتسال، لانّها لو اغتسلت و هی حائض لم تطهر، فلا یحتمل قوله حتی یطهرن الاّ معنی واحدا و هو انقطاع الدم الذی به یکون الخروج من الحیض، و اذا قرئ بالتشدید، احتمل الامرین، من انقطاع الدم و من الغسل، لما وصفنا آنفا، فصارت قراءة التخفیف محکمة و قراءة التشدید متشابهة، و حکم المتشابه ان یحمل علی الحکم...» (75)
این وضعیت کم و بیش در دیگر آیات الاحکامها و تفسیرهای فقهی وجود دارد.در این زمینه مقدس اردبیلی که احکام را با توجه به روایات و قراین کلام و نه تأکید بر قراءتها، بیان می‏کند، گاه با زبان قوم سخن می‏گوید و اختلاف قراءتها را به معانی از پیش پذیرفته، برمی‏گرداند.
ایشان در این زمینه می‏نویسد:
«و لا تقربوهن تأکید للاعتزال و بیان لغایته، و هو مؤید للمعنی الاول، اذ الظاهر من مقاربة النساء هو ذلک، و اما الغایة فقراءة التخفیف یدّل علی انه انقطاع الدم، کما هو مذهب اکثر الاصحاب و یدل علیه بعض الروایات و الجمع بین الروایا و القراءات، اذ تحمل قراءة التشدید و بعض الروایات الاخر علی عدم الرجحان المطلق الی حین الغسل:التحریم قبل الانقطاع و الکراهیة بعده الی حین الغسل.» (76)
به همین دلیل آیت اللّه خویی به مناسبت بحث قرائت و آوردن مثالی، به این آیه استشهاد می‏کند و م نویسد:«و لکن الحق عدم حجیة هذه القراءات، فلا یستدل بها علی الحکم الشرعی». (77)
3-و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منک من الغائط او لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا». (78)
شاهد مثال«لامستم النساء»است که قرائت دیگری برای آن ذکر شده:لمستم النساء.این قرائت از حمزه و کسایی نقل شده است.گفته‏اند:اگر لمس با الف باشد بمعنای جماع است و اگر بدون الف باشد، به معنای تماس با دست است.در این زمینه قرطبی بحث مبسوطی را بنابر دو قرائت مطرح کرده است. (79) شیخ طوسی نیز در تفسیر تبیان پس از نقل هر دو نظریه، قرائت مشهور، یعنی عاصم و نافع را ترجیح م دهد و می‏گوید:لمس به معنای جماع است. (80) در این آیه مقدس اردبیلی پیش از آنکه بخواهد به قرائت توجه کند با اشاره‏ای مختصر به ادله و روایات مؤید معنا، توجه می‏کند و می‏نویسد: «او لامستم النساء»، کنایة عن الجماع الموجب للغسل، و قد فسر به الروایات و هو مذهب الاصحاب و ابی حنیفه کالمباشرة فی الصوم و الاعتکاف.» (81)
همچنین آیات دیگری وجود دارد که در تفاسیر فقهی اهل سنت، مسأله اختلاف در قرائت در آنها مطرح شده و نویسندگانش در این زمینه جد و جهد بسیار نشان داده‏اند.از آن قبیل است آیه 197 سوره بقره(الحج اشهر معلومات) (82) که به دلیل پرهیز از اطاله کلام در این زمینه از ذکر آن خودداری می‏شود.به کتابهایی که در این زمینه نوشته شده رجوع شود. (83)
مهمترین نکته آن است که بپذیریم دو نوع جهتگیری و اهتمام در میان تفاسیر شیعه و اهل نست نسبت به اختلاف قراءات وجود دارد.
به ویژه در باب آیات الاحکام در آنجا که اختلاف قرائت مربوط به قرائت مشهور و قرائت شاذ باشد.
(قرائت شاذ در اصطلاح علوم قرآن، به قرائتهایی اطلاق می‏شود که رکنی از ارکان قرائت صحیح را نداشته، با قواعد ادبی سازگار نباشد.) (84) در اینجا، اختلاف بسیار آشکارتر است؛زیرا می‏بینیم که شیعه در عموم آیات الاحکامها به آنها بها نداده‏اند بر عکس تفاسیر اهل سنت.در زمینه مسائل فقهی: چون:تتابع در صیام کفاره، وجوب نفقه بر قرابت، قضای رمضان متتابعا، د راین زمینه به کتابهای تفسیری و در ذیل آیات آنها مراجعه کنید و ببینید که چگونه این بحثهای قرائت داغ و جدی است. (85)
تصمیم داشتم که مباحث دیگری در زمینه تفاوتها بیاورم، که بخاطر طولانی شدن مقاله از ادامه آن منصرف شدم و تفصیل بحث را به فرصت دیگری موکول می‏کنم.انشاء اللّه